Shaolinquan y Taijiquan: la ‘estructura mitológica’

«En el año 1200 el monje taoísta Chan San-feng fundó un tempo en la montaña de Wu-tang dedicado a la práctica del taoísmo y el desarrollo de la vida humana. (…) Desde su concepción, el sistema monástico de la montaña de Wu-tang puso el acento en el poder interno y en el desarrollo de la sabiduría.  Por ello, los chinos se han referido al sistema tai chi como el sistema interno, para diferenciarlo del arte marcial de lucha Shaolin»

Waysun Liao (1977/2002)
Clásicos del Tai Chi

Cuando surjen preguntas sobre el origen del Taijiquan, la figura del monje taoísta Zhang Sanfeng no tarda en aparecer en el horizonte.  Desde que se han empezado a popularizar la idea de que los llamados ‘estilos internos’ fueron creados en la montaña de Wudang (Hubei), esta referencia se ha vuelto prácticamente obligada. En todo caso, remontarse ha Zhang Sanfeng y a Wudang para encontrar la cuna del Taijiquan no está excento de controversias.  En este post quisiera presentar la sugerente interpretación que sobre esta cuestión hace Meir Shahar (2008) en su libro The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts.

Al pensar en la manera como las artes marciales chinas aparecen como herederas del legado de lejanos patriarcas (Zhang Sanfeng para los ‘estilos internos’, y Bodidharma para los ‘externos’), Shahar (2008) encuentra lo que llama una ‘estructura mitológica’. Para llegar a esta idea empieza refiriéndose a la escuela interna de boxeo (Neijiaquan) creada en el siglo XVII por Wang Zhengnan (1617-1669), un caballero andante de Zhejiang. Concretamente, cita el contraste que Huang Zongxi (1610-1695) y su hijo Huang Baijia (1643-?) establecieron entre dicha escuela y la establecida en el monasterio de Shaolin, a la que definieron como ‘externa’. En 1669, el primero de ellos escribió:

El Templo de Shaolin es famoso por sus luchadores. Sin embargo, sus técnicas son principalmente de ataque, lo que crea oportunidades para que un adversario las explote. Ahora hay otra escuela que se llama ‘interna’, la cual supera al movimiento con la quietud. Los agresores son fácilmente rechazados.  Por tanto distinguimos el sistema de Shaolin como ‘externo’.

Los Huang atribuían los orígenes de la escuela de Wang Zhengnan a Zhang Sanfeng, que había vivido varios siglos antes y que, de acuerdo con ellos, había practicado en Shaolin antes de crear su propio método. Lo habría hecho, de acuerdo con Huang Baijia, invirtiendo los principios del Shaolinquan. Sin embargo, Shahar (2008) asegura que, a la luz de los documentos históricos donde se informa sobre la existencia de Zhang Sanfeng, no hay pruebas que permitan asociarlo de alguna manera con las artes marciales chinas. 

La asociación entre este inmortal taoísta y el Neijiaquan pudo haber sido establecida por los Huang por una o varias de las siguientes razones. En primer lugar, por el culto que Zhang le predicaba a una deidad guerrera (Zhenwu o Xuanwu) a la que algunos emperadores chinos atribuían sus triunfos en el campo de batalla y que, de acuerdo con Huang Zongxi, enseñó las técnicas internas de combate al monje durante un sueño.  En segundo lugar, por la relación existente entre Zhang Sanfeng, el monte de Wudang y la dinastía Ming (vínculo que aseguraba la gloria de la familia imperial) que era rememorada y ensalzada por los Huang en el contexto de un nuevo régimen detentado por los Manchues desde 1644:

La elección, por parte de Huang, de Zhang Sanfeng como el fundador de la escuela interna y del monte Wudang como el lugar de nacimiento de las artes marciales equivale a una declaración política. Huang Zongxi empleó el santo taoista como un símbolo de la lealtad a la dinastía Ming (Shahar, 2008: 177)

Así pues, para Shahar, el nacionalismo ferviente de los Huang pudo estar detrás del mito de origen que estamos examinando. La escuela interna se convirtió, para ellos, en un dispositivo para dar sentido a su oposición a la invasión Manchú. Por esta vía, no solo diferenciaba dos estilos de lucha, sino que articulaba una dicotomía entre lo propio y lo ajeno que servía a la construcción de una renovada identidad nacional.

Esta última es la tesis que sugiere también Douglas Wile (1996/1999) en el libro Clásicos perdidos del Tai-chi, de finales de la Dinastía Ching. Idea que el autor complenta, posteriormente, con otra según la cual, el uso que los Huang hacen de la figura de Wang Zhengnan es una invitación a la ‘alianza entre los hombres de letras leales y las masas’ (Wide, 1999/2001:47).  La habilidad en el combate de este personaje, unida a su refinamiento, moral y buenas maneras lo convertían, a sus ojos, en el modelo a seguir para todo patriota anti-Manchú: un ejemplo de equilibrio entre la cultura tradicional (wen) de los hombres de letras y las artes marciales (wu), de origen más humilde.

Junto a estas reflexiones, Shahar (2008) añade una tercera justificación para el surgimiento de la leyenda de Zhang Sanfeng.  Los Huang podrían haber conectado la escuela interna con un inmortal taoísta para contrabalancear la afiliación de la escuela externa a un santo budista (Bodhidharma).  Es aquí donde aparece la ya mencionada ‘estructura mitológica’:

… la genealogía de Zhang Sanfeng coincidía en una estructura armoniosa con la ascendencia de Bodhidharma. Por un lado estaba una escuela ‘externa’ asociada al budismo y atribuida a un patriarca indio que supuestamente meditó en la sagrada montaña Song.  Por el otro, una escuela ‘interna’ relacionada con el taoísmo y vinculada con un inmortal que, según se afirma, se recluyó en la sagrada montaña de Wudang.    Esta simetría perfecta de direcciones (externas e internas), religiones (budismo y taoísmo), santos (Bodhidharma y Zhang Sanfeng), y picos sagrados (Song y Wudang) se unieron, en un eje geográfico, con la correlación entre norte y sur (…). Debido a que la montaña Song era la más norteña de las dos, la escuela ‘externa’ se denominó ‘del norte’, mientras que su rival escuela ‘interna’ pasó a conocerse como ‘del sur’. (p. 179)

Independientemente de lo convincentes que puedan resultar estas tres posibles explicaciones, lo cierto es que -a pesar de la desaparición de la escuela de Wang Zhengnan- la figura de Zhang Sanfeng terminó por transferirse a los mitos de origen de las llamadas ‘artes marciales internas’ en general, entre ellas el Taijiquan. Shahar (2008) data este traspaso a finales del siglo XIX. Así, nos propone una desmitificación del nacimiento del Boxeo de la Cumbre Suprema, reconociendo los avatares políticos y las luchas simbólicas que podrían estar detrás de su invención. A pesar de lo inspirador que pueda ser adjudicar a un dios y a un inmortal la creación del Taijiquan, la mirada de Shahar -más mundana- no está excenta de interés.

Referencias

Liao, Waysun (1977/2002). Clásicos del Tai Chi. Barcelona: Oniro.

Shahar, Meir (2008). The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts.  Honolulu: University of Hawai’i Press.

Wile, Douglas (1996/1999). Clásicos perdidos del Tai-chi, de Finales de la Dinastía Ch’ing.  Madrid: TAO.

Wile, Douglas (1999/2001). Los precursores del Tai-Chi Chüan. La creación de un arte marcial interno. Guadalajara: TAO.

Actualizado el 18 de septiembre de 2011

Taijiquan y salud: conjeturas históricas

Late Ming hand combat was not created for fighting. The bare-handed styles with which we are familiar today had not been narrowly designed for warfare, but had been broadly conceived for healing and spiritual realization. They were  created by integrating calisthenic and breathing techniques—originally intended for therapeutic and religious goals—into unarmed combat. The result was a synthesis of fighting, healing, and religious self-cultivation.

Meir Shahar (2008)
The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts

Tal como ha sido popularizado en occidente, el Taijiquan parece haber perdido la dimensión marcial que le caracterizaba en sus inicios. Muchas personas se sorprenden aún al saber que el Taijiquan es, de hecho, un sistema de entrenamiento para la lucha. En efecto, si comparamos el tipo de Taijiquan que suele practicarse en los gimnasios (especialmente cuando las clases están orientadas a personas mayores), salta a la vista que no guarda ningún parecido con disciplinas sobradamente conocidas como el Taekwondo, el Karatedo o el Judo. Sin embargo, maestros y practicantes de Taijiquan tradicional no se cansan de llamar la atención sobre el aspecto marcial -a menudo olvidado y muchas veces desconocido-, defendiendo que el interés por los efectos saludables de su práctica es más bien muy reciente.

Formado, como estoy, en una línea que reivindica los rudos orígenes guerreros y campesinos del Taijiquan, me ha sorprendido encontrar en The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts, de Meir Shahar (2008), una lectura distinta -más abierta si se quiere- de esta cuestión. Y me ha sorprendido sobre todo por cuanto la tesis que defiende al autor no solo se aplica al Taijiquan. Lo que este autor sostiene a partir de un delicado análisis histórico y etnográfico se refiere, en primer lugar, a los sistemas de combate sin armas del Monasterio Shaolin. De acuerdo con Shahar (2008), entre el final de la dinastía Ming y el principio de la dinastía Qing la gimnasia y las técnicas respiratorias taoístas fueron integradas a estos sistemas marciales, ‘creando una síntesis entre la lucha, la curación y el cultivo interior’ (p. 3).  El Taijiquan sería otro resultado desde esta singular imbricación, muy propia según Shahar, de la dinastía Ming tardía.

Así pues, el autor de The Shaolin Monastery defiende que el Shaolinquan, el Taijiquan y otras artes marciales desarrolladas en el siglo XVII (como el Xingyiquan) fueron concebidas, no tanto por su utilidad en el combate, sino por sus efectos sobre la salud y el desarrollo espiritual. Para sostener esta idea, Shahar (2008) empieza por resaltar la cercanía geográfica que une al Taijiquan y el Shaolinquan. Los dos sistemas fueron creados en Henan, provincia centro-oriental de China. Lugar donde fueron redactados importantes tratados de combate a mano vacía, entre ellos los manuales de Taijiquan escritos por Chen Changxing (1771–1853) y Chen Xin (1849–1929). En seguida, el autor pasa a referirse al hecho de que las dos artes marciales comparten también una cercana fecha de nacimiento.  En efecto, Chen Wangting (1600-1680) habría creado el Taijiquan en Chenjiagou, su pueblo natal, ubicado a aproximadamente 35 millas al norte del Monasterio Shaolin; pero además lo habría hecho en un momento en el que los monjes de Shaolin empezaban a interesarse por el combate a mano vacía; es decir, a finales de la dinastía Qing.

Esta vecindad espacio-temporal daría sentido a las semejanzas entre las artes de combate a mano vacía de Shaolin, y el Taijiquan.  Semejanzas a las que se refiere Matsuda Ryûchi (citado por Shahar, 2008) cuando afirma…

Most people believe that Taiji Quan and Shaolin Quan are completely different forms of hand combat. Actually, in their basic postures, hand methods, leg methods, and other fighting aspects, the two styles are entirely alike.

La posibilidad de que existiera un intercambio entre las artes marciales de Shaolin y la de Chenjiagou es algo que resulta sin duda probable, aunque Shahar (2008) no termina de demostrar. Ahora bien, lo más interesante de su planteamiento es, según mi parecer, que llame la atención sobre una coincidencia en la singular manera como el Shaolinquan y el Taijiquan fueron concebidos.  Shahar (2008) encuentra que ambos sistemas comparten un rico vocabulario sobre el auto-cultivo fisiológico y espiritual, mostrando un interés por consideraciones sobre la salud, la auto-conciencia y la auto-realización, no solo por la habilidad marcial.  Este interés, para el caso del Shaolinquan no se sustenta en una búsqueda de mayor efectividad militar (Shahar, 2008).  Tradicionalmente, los monjes de Shaolin habían sido reconocidos como grandes maestros de lucha con bastón; las técnicas de mano vacía tendrían poco que ofrecerles para incrementar su habilidad marcial (especialmente en enfrentamientos contra armas blancas y de fuego). En realidad, piensa Shahar (2008) los monjes estaban interesados por las dimensiones propiamente filosóficas y médicas del combate sin armas. Así pues, no pensaban solo en la lucha, sino que se planteaban preguntas relativas a la salud y al desarrollo espiritual.  Para responderlas, habrían recurrido a antiguas prácticas gimnasticas y respiratorias taoístas, a tratados médicos de acupuntura y, en algunos casos, a escrituras budistas.

Algo parecido habría ocurrido con el Taijiquan cuyo creador se declaraba lector asiduo del Huangtin Jing (Canon de la Corte Amarilla). Escrito durante la primera dinastía Jin, este texto es uno de los primeros que combinaron entrenamiento fisiológico y la meditación. El Canon de la Corte Amarilla, en un lenguaje esotérico, describe la circulación de los fluidos corporales como un viaje celestial a través de los palacios de las divinidades que habitan el cuerpo humano.  Así mismo, bosqueja técnicas respiratorias y visualizaciones destinadas a nutrir a tales divinidades interiores para producir un embrión espiritual que asegure la inmortalidad del practicante (Shahar, 2008). La articulación de estos contenidos con el diseño y la práctica del Taijiquan habrían conferido a esta arte marcial de parte de su idiosincrasia. Una vez más, entiendo que «The Shaolin Monastery» se queda corto a la hora de demostrar esta unión, dejando al lector con poco más que una idea sugerente.

Sugerente también, pero a la vez más autoevidente, resulta su defensa de que la cosmología china habría influido notoriamente en el Taijiquan (especialmente a partir del esfuerzo de los académicos e intelectuales de la dinastía Qing, que reinterpretaron la práctica de las artes marciales populares arropándolas por un sofisticado léxico que las hizo más aceptables para la élite Manchú).  En este sentido, Shahar (2008) se refiere, por ejemplo, a la integración en los sistemas de lucha de la identidad entre el microcosmos y el macrocosmos que caracteriza al pensamiento chino. De hecho, hay que reconocer que la expresión «Taijiquan» remite no solo al boxeo (quan) sino también a un concepto que, desde el Libro de las Mutaciones, se utiliza para describir la historia del universo en términos de un proceso de diferenciación desde una unidad primordial hasta la amplia multiplicidad del universo manifiesto.  Este concepto, aplicado a la lucha indica que el practicante de Taijiquan repite (y busca invertir) el proceso cósmico de creación y evolución, a partir de la ejecución de una serie de posturas y movimientos:

The training routine opens in the quiescence of the primordial taiji and proceeds through the interplay of yin and yang, five elements, and eight trigrams, to the profusion of the myriad phenomena. Rather than ending in this state of multiplicity, the martial artist then heads back in time to the origins of the universe, receding from the myriad things to the eight trigrams, contracting further to the two cosmic principles yin and yang, and culminating in the tranquility of taiji. (p. 154)

Así pues, en el libro de Shahar (2008) se propone que al combinar el entrenamiento militar, la cosmovisión china, y lo que hoy en día se conoce como qigong, los practicantes del Shaolinquan y el Taijiquan transformaron las artes marciales chinas. A partir de su contribución, piensa el autor, la habilidad pugilística se reduce a una sola dimensión de estas disciplinas, complementaria de otras orientadas a curar y prevenir enfermedades, así como a allanar el camino a la iluminación. Este hecho, tendría por antecedente una triple síntesis de religión, medicina y lucha que empezó a aparecer en los siglos XV y XVI, y que alcanzó su apogeo entre los siglos XVIII y XIX (Shahar, 2008).

Shahar (2008) relaciona el Shaolinquan y el Taijiquan a partir de su vecindad geográfica e histórica, ubicando su aparición en la provincia de Henan a finales de la dinastía Ming y principios de la dinastía Qing.  El autor llama la atención sobre sus semejanzas, resaltando particularmente la interrelación que muestran estos sistemas de lucha con la gimnasia daoyin y las técnicas de respiración y circulación energética taoístas; interrelación que convierte al Shaolinquan y al Taijiquan en sofisticados sistemas filosóficos y médicos, además de marciales:

Bare-handed styles such as Shaolin Quan, Taiji Quan, Xingyi Quan, and Bagua Zhang are not intended for combat only. Rather, they combine movement and mental concentration for fighting, healing, and religious self-cultivation. The very term “martial” is in this sense misleading. Chinese hand combat is a self-conscious system of mental and physical self-cultivation that has diverse applications of which fighting is but one. (p. 180)

Esta tesis, estoy seguro, resultará por lo menos controvertida en los círculos de Taijiquan. A espera de las posibles réplicas solo me resta añadir que ayuda a ofrecer una perspectiva multidimensional del Boxeo de la Cumbre Suprema. Independientemente de si fue o no así desde el principio, hoy en día es innegable que el Taijiquan auna en su práctica (con más o menos énfasis, según los casos) el entrenamiento para la lucha, el cuidado de la salud, el acondicionamiento deportivo y una formación filosófico-espiritual de un sabor delicadamente taoísta.

Referencias

Shahar, Meir (2008). «The Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts».  Honolulu: University of Hawai’i Press.